Biopolítica Foucault

Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente.

El geógrafo y politólogo sueco, Rudolf Kjellén, en los años ’20 publicó una serie de escritos que integraban los nuevos saberes, intentando pensar al Estado como un organismo. Buscando nombres apropiados para las diferentes ramas de la nueva ciencia política que vislumbraba, acuñó los términos ‘geopolítica’ y ‘biopolítica’. Este último concepto lo aplicó a la vida social, a las luchas de ideas e intereses entre grupos y clases que transcurren en la sociedad[1].

Si bien la idea pergeñada por Kjellén no se coincide con el uso que le da el filósofo francés, Michel Foucault, la similitud está en intentar “abordar la realidad política del Estado poniendo entre paréntesis las categorías jurídicas. Para ambos, la realidad del Estado es, aunque de diferentes maneras, una forma viviente”[2].

Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población son los ejes alrededor de los cuales se despliegan los mecanismos de poder sobre la vida. La anatomía y la biología, la emergencia del individuo como inteligibilidad posible y las tecnologías que lo encierran dan cuenta de un poder cuya función ya no es matar, sino que invadir la vida en su totalidad.

Biopolítica el nombre que da el filósofo francés Michel Foucault a una forma específica de gobierno que aspira a la gestión de los procesos biológicos de la población. Foucault sostiene que la Biopolítica es efecto de una preocupación anterior del poder político: El Biopoder, que son un conjunto de estrategias de saber y relaciones de poder que se articulan en el siglo XVII sobre lo viviente en Occidente. Esta modalidad se despliega sobre lo humano. Primero se pensó en el cuerpo “como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos, todo ello quedó asegurado por procedimientos de poder característicos de las disciplinas: una anatomopolítica del cuerpo humano”[3].

El surgimiento del Biopoder absorbe el antiguo derecho de vida y muerte que el soberano detentaba sobre sus súbditos y, en las sociedades post Revolución Francesa, aspira a convertir la vida en objeto administrable. Foucault acusa el surgimiento de una tecnología individualizante del poder, que por medio del análisis de los individuos, sus comportamientos y sus cuerpos, aspira a producir cuerpos dóciles y fragmentados. En función de esto se inventan herramientas como la vigilancia, el control, el conteo del rendimiento o el constante examen de las  capacidades.

Este pensamiento vino a cuajar en el siglo XVIII con el desarrollo de un dominio de saber antes ajeno a las preocupaciones de los administradores del poder: la demografía. “El desarrollo en el siglo XVIII de la demografía, de las estructuras urbanas, del problema de la mano de obra industrial, hizo aparecer la cuestión biológica y médica de las ‘poblaciones’ humanas, con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, con su natalidad y mortalidad, con sus fenómenos patológicos (epidemias, endemias, mortalidad infantil). El ‘cuerpo’ social deja de ser una simple metáfora jurídico-política (como la que encontramos en el Leviatan) para aparecer como una realidad biológica y un campo de intervención médica”[4].

La Biopolítica es heredera de esta preocupación y nueva forma de gestión por parte del poder político. Foucault sitúa su emergencia a mediados del siglo XVIII y acusa que es un procedimiento que se dirige alcuerpo-especie, abriendo para el gobierno de los cuerpos una biopolítica de la población”[5]. Se instauran así una serie de mecanismos y técnicas sobre lo social que buscan el cuidado de la vida bien gestionada.

Foucault sostiene que dicha inteligibilidad busca “tomar en gestión la vida, los procesos biológicos del hombre-especie, y asegurar no tanto su disciplina como su regulación (…) Más acá de ese gran poder absoluto, dramático, hosco, que era el poder de la soberanía, y que consistía en poder hacer morir, he aquí que aparece, con la tecnología del biopoder, un poder continuo, científico: el de hacer vivir”[6].

EL NACIMIENTO DE LA BIOPOLÍTICA

En el libro “El nacimiento de la biopolítica” (FCE), se integran las clases impartidas por el filósofo francés en el Collège de France entre 1978 y 1979. La compilación fue editada por Michel Senellart y se aboca a lo que Foucault denomina el arte de gobernar, que es la “manera meditada de hacer el mejor gobierno y, también, al mismo tiempo, la reflexión sobre la mejor manera de posible de gobernar”[7].

 “Querría determinar de qué modo se estableció el dominio de la práctica del gobierno, sus diferentes objetos, sus reglas generales, sus objetivos de conjunto para gobernar de la mejor manera posible. En suma, es el estudio de la racionalización de la práctica gubernamental en el ejercicio de la soberanía política”[8]- comenta Foucault al comienzo del libro.

A contrapelo de los universales historicistas, se propone “no interrogar los universales utilizando la historia como método crítico, sino a partir de la decisión de la inexistencia de los universales para preguntar qué historia puede hacerse”[9].

Foucault también analiza el instrumento intelectual a partir del cual desde el siglo XVIII el Estado es obligado a autolimitarse: la economía política. Desde ese

“No es la sociedad mercantil la que está en juego en este nuevo arte de gobernar (…) La sociedad regulada por el mercado en la que piensan los neoliberales es una sociedad en la que lo que debe constituir el principio regulador no es tanto el intercambio de las mercancías sino los mecanismos de la competencia. Son estos mecanismos los que deben tener el máximo de extensión posible, los que deben ocupar el mayor volumen posible en la sociedad. Es decir que lo que se trata de obtener no es una sociedad sometida al efecto mercancía sino una sociedad sometida a la dinámica de la competencia. No es una sociedad de supermercado sino una sociedad de empresa. El homo economicus que se quiere reconstituir no es el hombre del intercambio, tampoco el hombre consumidor; es el hombre de la empresa y la producción”[10]. punto el filósofo emprende el análisis de las formas de esa gubernamentalidad liberal.

LA PARRESÍA Y LA RETÓRICA

“El Coraje de la verdad”, por su parte, (FCE) reúne las clases del último curso que dictó Michel Foucault en el Collège de France, entre febrero y marzo de 1984, año en el que profundiza los análisis llevados en el curso “El gobierno del sí y de los otros”.

Ya en la primera clase, Foucault dice que le resulta interesante “analizar, en sus condiciones y sus formas, el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y con esto quiero decir: se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad”[11].

Si bien es un análisis que corona su trayectoria teórica centrada en el análisis de las relaciones de poder, de la emergencia de dispositivos de control social y de sujeción, de mecanismos de subjetivación y de producción de verdades, “El coraje de la verdad” apuesta por revisar lo que significa el “decir veraz” en política tomando distancia del platonismo y su mundo trascendente de formas inteligibles, y acercándose más al cinismo antiguo desplegado como filosofía práctica.

En esta obra vemos a Foucault en un trabajo de hermenéutica con la filosofía clásica griega. Como en gran parte de su obra, vuelve sobre los tópicos de los modos de veridicción, los modos de decir la verdad en elparresiasta, el sabio, el profeta y el docente. En la analítica de Foucault aparecen Alcibiades, el interrogatorio socrático, el autoexilio de Heráclito o la interpelación de Isócratres a Nicocles. “Creo que, desde la cultura griega, el sujeto que dice la verdad adopta esas cuatro formas posibles: o es el profeta, o es el sabio, o es el técnico, o es el parresiasta”[12].

Contrapone la parresía a la retórica, la que acusa de “no implicar ningún lazo del orden de la creencia entre quien habla y lo que éste enuncia”[13]. A si juicio, en dicha práctica discursiva “se deshace el lazo entre el que habla y lo que dice”, en cambio la parrhesía “establece, pues, entre quien habla y lo que dice un lazo fuerte, necesario, constitutivo, pero abre bajo la forma del riesgo el vín

culo entre el hablante y su interlocutor”[14]. Para Foucault la parrhesía es algo muy distinto a una técnica o un oficio, sino que una actitud, una manera de ser emparentada con la virtud.

Como muy bien lo dice el título del libro, Foucault entiende la parrhesía como “el coraje de la verdad en quien habla y asume el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que concibe, pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como cierta la verdad ofensiva que escucha”[15].

Su horizonte es interrogar, como en casi todos sus escritos anteriores, los regímenes de verdad; las relaciones entre verdad, poder y sujeto.

NEOLIBERALISMO Y BIOPOLÍTICA

“Michel Foucault: Neoliberalismo y biopolítica”, editado por Vanesa Lemm (Ediciones Universidad Diego Portales), congrega a estudiosos de la obra foucaultiana de diversas nacionalidades, quienes retoman, revisan y rearticulan desde distintas disciplinas sus proposiciones referidas a las nuevas formas de gubernamentalidad.

Lemm parte por aclarar que “los nuevos dispositivos de poder se basan en una forma de racionalidad política que toma sus criterios a partir de nuevos campos de objetos que se encuentran al exterior del Estado: la economía política y el sistema del derecho. Este saber/poder antisoberano no persigue más reinar sobre sujetos que tienen su estatus o privilegios diferenciados, sino que quiere gobernar sobre una pluralidad de hombres que forma una población. A esta nueva configuración de saber/poder Foucault le llama gubernamentalidad”[16].

El libro se estructura en cinco capítulos que congregan a los investigadores. Están dedicados a la gubernamentalidad neoliberal; a las relaciones entre el neoliberalismo, la economía y la ley; a los nuevos dispositivos de seguridad; a la construcción de un sujeto revolucionario; y a una biopolítica afirmativa: productividad y creatividad de la vida.

Según cuenta Lemm, los ensayos de la primera parte del libro se preguntan ¿qué nuevo tipo de legitimidad y de derechos tiene el sujeto viviente? O ¿cómo hace la forma neoliberal de gobernar para proteger, asegurar, potenciar la vida de aquellas poblaciones más marginales de la sociedad? Y sobre ¿qué significa potenciar la vida y el cuerpo de cada uno en la lógica neoliberal caracterizada por la privatización de la seguridad social y el ideal de ser empresarios de sí mismo?

Al asumir que la seguridad neoliberal no quiere decir ausencia del riesgo, sino más bien cálculo del riesgo. Lemm parafrasea al filósofo Carlos Marx en su tesis que decía que todos los derechos liberales se pueden resumir en el derecho a la seguridad.

A la hora de referirse a las resistencias posibles a las subjetivaciones y los dispositivos de control de esta nueva forma de poder, Lemm invita a revisar a las dos últimas partes del libro “debido al hecho de que estas formas de poder constituyen ellas mismas la subjetividad del sujeto en tanto sujeto obediente a normas que parecen originarse desde su propio interior o naturaleza, y por tanto difícilmente identificables como formas de represión u opresión, la cuestión de la resistencia en regímenes neoliberales es más que nunca actual y necesaria”[17].

BIOPOLÍTICAS DEL SUR

“Biopolíticas del Sur”,editado por Isabel Cassigoli y Mario Sobarzo (Arcis ediciones), reúne varias ponencias del Primer y Segundo Coloquio de Biopolítica, realizados en 2007 y 2008. Tal como dicen sus editores, se trata de “increpar el régimen de verdad de los saberes , sino también –y este sería el plus del libro- el modo en que los saberes operan, intervienen y constituyen ‘la cuestión social’”.

Articulado en torno a matrices conceptuales que arrancan desde el pensamiento foucaultiano abarcan temas como las matrices conceptuales de la biopolítica, economía, territorio y población, dispositivos educacionales, los medios y el espectáculo del poder y soberanía y estados de excepción.

La recopilación conecta con los trabajos de Foucault. Uno de los autores, Edgardo Castro, se lanza a entender cómo el filósofo francés entiende el liberalismo: “El liberalismo no es para Foucault fundamentalmente una doctrina económica y tampoco lo es la noción de mercado, sino una racionalidad política, gubernamental, que surge en el Occidente moderno en relación con la forma que tomó la soberanía estatal en la época de la Razón de Estado, durante los siglos XVII y XVIII, y que se reformuló a mediados del siglo XX en relación con la necesidad de legitimar y construir una nueva forma de soberanía luego de la derrota de la Alemania nazi”[18].

Castro destaca que para Foucault el mercado durante la Edad Media y hasta el siglo XVII, funcionó como un lugar de justicia, o sea, de reglamentación acerca de los productos, sus tasas, el justo precio; con el liberalismo el mercado será un lugar de producción de la verdad. “Es la supuesta naturalidad del mercado, en efecto, la que permite discernir entre las prácticas correctas o incorrectas de gobierno”[19]- sostiene Castro parafraseando al autor francés.

Damián Pierbattisti añade que “los dispositivos de seguridad y los mecanismos disciplinarios constituyen los dos grandes ejes de una doctrina de gobierno cuya característica reposa sobre la producción permanente de las libertades”[20].

Marco Valencia, por su parte, acerca las nociones de biopolítica a las políticas de vivienda y espacios urbanos en Chile. Revisando las políticas de vivienda desde la Ley de Habitaciones Obreras de 1906, hace un recorrido por los proyectos CORVI de los ’60 y ’70, alineados con la estrategia nacional desarrollista. “La ciudad como estructura simbólica de la renovación social se constituyó en un claro campo de acción para los discursos desarrollistas (…) Una retórica de poder y deseo, una forma de asegurar legitimidad pero también de impulsar integración. La ciudad y su arquitectura como dispositivos de persuasión social, como elementos de seducción del nuevo paraíso modernista”[21].

Valencia se coloca en el Santiago de 1973, lugar que a su juicio es un momento de inflexión de “una curva que comienza a ascender desde la ciudad industrial de la CORFO hasta alcanzar el punto más alto de integración urbana al consumo de las “masas”, con los regímenes nacional populares. Es nuestro 68 chileno, el principio y el fin de una era. Donde los profetas desarmados de la UP vieron que nacía la ciudad del hombre nuevo, no sabían que estaban viviendo ya el ocaso de un modelo urbano asociado al Estado regulador y al crecimiento de la producción y de la redistribución bajo patrones fondistas keynesianos”[22].

Punto de inflexión y comienzo de una nueva ciudad, diseñada ahora por el poder extremado de una dictadura militar neoliberal. Valencia resalta la imagen de la llama de la libertad y el altar de la patria inaugurados en 1975. Esta nueva monumentalidad de la dictadura “se posan en el viejo paisaje del eje cívico, frente al Palacio de La Moneda, representando la restauración del orden y la disciplina entre la calle Bulnes y La Moneda en ruinas”[23].

Por su parte, Paula Aguilar firma un lúcido trabajo sobre el discurso y la praxis de la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo (Usaid) a la luz de las nociones de Foucault sobre población, dando cuenta que en la inteligibilidad dada a los denominados ‘Estados fallidos’, se lanza una “compleja trama de fórmulas de control y resistencia territorial. El discurso sobre el terrorismo lleva como contraparte la capacidad de intervenir humanitariamente en cualquier lugar en que sea necesario”[24].

Aguilar hace ver que “la definición de los riesgos planteada por la USAID estipula que cualquier población vulnerable es potencialmente disruptiva para la seguridad nacional (de Estados Unidos)”[25].

Otra avenida que permite el pensamiento de Foucault es su aplicación en el análisis de los movimientos sociales y las prácticas de resistencia. Iván Pincheira apunta que “en el Chile de la postdictadura se ha pasado de las doctrinas de la ‘seguridad nacional’ a las ‘doctrinas de la seguridad ciudadana’, nuevo dispositivo discursivo, corpus doctrinario polarizador del entorno social”[26].

Pincheira concluye que “el nuestro ya no es el tiempo en que los dispositivos de control se ejecutan privilegiadamente en los espacios de encierro, sino que fundamentalmente en los espacios abiertos; de la circulación y el acontecimiento. Es acá donde el capitalismo tiene el imperativo, antes de producir cosas, de producir sujetos. Que logre o no producirlos a la exacta medida de sus requerimientos es, justamente, lo que configura las luchas sociales contemporáneas. Será, por tanto, en este lugar, el de las ‘formas de vida’, donde se configura el campo de lucha, de la táctica y la estrategia”[27].

Por Mauricio Becerra Rebolledo

@kaleidoscop

El Ciudadano

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NOTAS:

Juliette Cerf entrevista Giorgio Agamben.

Juliette Cerf entrevista Giorgio Agamben.

Nascido em Roma em 1942, Giorgio Agamben tem uma trajetória peculiar. Nos anos de formação, o jovem estudante de Direito andava com artistas e intelectuais agrupados em torno da autora Elsa Morante. Uma Dolce Vita? Um momento de amizades intensas, em todo caso. Giorgio Agamben apareceu como o apóstolo Filipe em O Evangelho segundo são Mateus (1964) de Pier Paolo Pasolini. Pouco a pouco, o jurista virou-se para a filosofia, após um seminário de Heidegger em Thor-en-Provence. Então ele lançou-se sobre a edição das obras de Walter Benjamin, um pensador que nunca esteve longe de seu pensamento, bem como Guy Debord e Michel Foucault. Giorgio Agamben tornou-se, assim, familiarizado com um sentido messiânico da História, uma crítica à sociedade do espetáculo, e uma resistência ao biopoder, o controle que as autoridades exercem sobre a vida – mais propriamente dos corpos dos cidadãos. Poético, tal como político, seu pensamento escava as camadas em busca de evidências arqueológicas, fazendo o seu caminho de volta através do turbilhão do tempo, até as origens das palavras. Autor de uma série de obras reunidas sob o título latino Homo sacer, Agamben percorre a terra da lei, da religião e da literatura, mas agora se recusa a ir… para os Estados Unidos, para evitar ser submetido a seus controles biométricos. Em oposição a essa redução de um homem aos seus dados biológicos, Agamben propõe uma exploração do campo de possibilidades. Nesta entrevista a Juliette Cerf em Trastevere, o filósofo italiano contesta quem o vê como pessimista, cita Marx e sustenta: “condições desesperadoras da sociedade em que vivo me enchem de esperança”. Confira:

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Berlusconi caiu, como vários outros líderes europeus. Tendo escrito sobre a soberania, quais os pensamentos que esta situação sem precedentes provocar em você? 

O poder público está perdendo legitimidade. A suspeita mútua se desenvolveu entre as autoridades e os cidadãos. Essa desconfiança crescente tem derrubado alguns regimes. As democracias são muito preocupadas: de que outra forma se poderia explicar que elas têm uma política de segurança duas vezes pior do que o fascismo italiano teve? Aos olhos do poder, cada cidadão é um terrorista em potencial. Nunca se esqueça de que o dispositivo biométrico, que em breve será inserido na carteira de identidade de cada cidadão, em primeiro lugar, foi criado para controlar os criminosos reincidentes.

Essa crise está ligada ao fato de que a economia tem roubado um caminho na política? 

Para usar o vocabulário da medicina antiga, a crise marca o momento decisivo da enfermidade. Mas hoje, a crise não é mais temporária: é a própria condução do capitalismo, seu motor interno. A crise está continuamente em curso, uma vez que, assim como outros mecanismos de exceção, permite que as autoridades imponham medidas que nunca seriam capazes de fazer funcionar em um período normal. A crise corresponde perfeitamente – por mais engraçado que possa parecer – ao que as pessoas na União Soviética costumavam chamar de “a revolução permanente”.

A teologia desempenha um papel muito importante em sua reflexão de hoje. Por que isso? 

Os projetos de pesquisa que eu tenho recentemente realizado mostraram-me que as nossas sociedades modernas, que afirmam ser seculares, são, pelo contrário, regidas por conceitos teológicos secularizados, que agem de forma muito mais poderosa, uma vez que não estamos conscientes de sua existência. Nós nunca vamos entender o que está acontecendo hoje, se não entendermos que o capitalismo é, na realidade, uma religião. E, como disse Walter Benjamin, é a mais feroz de todas as religiões, porque não permite a expiação… Tome a palavra “fé”, geralmente reservado à esfera religiosa. O termo grego correspondente a este nos Evangelhos é pistis. Um historiador da religião, tentando entender o significado desta palavra, foi dar um passeio em Atenas um dia quando de repente ele viu uma placa com as palavras “Trapeza tes pisteos”. Ele foi até a placa, e percebeu que esta era de um banco: Trapeza tes pisteos significa: “banco de crédito”. Isto foi esclarecedor o suficiente.

O que essa história nos diz? 

Pistis, fé, é o crédito que temos com Deus e que a palavra de Deus tem conosco. E há uma grande esfera em nossa sociedade que gira inteiramente em torno do crédito. Esta esfera é o dinheiro, e o banco é o seu templo. Como você sabe, o dinheiro nada mais é que um crédito: em notas em dólares e libras (mas não sobre o euro, e que deveriam ter levantado as sobrancelhas…), você ainda pode ler que o banco central vai pagar ao portador o equivalente a este crédito. A crise foi desencadeada por uma série de operações com créditos que foram dezenas de vezes re-vendidos antes que pudessem ser realizados. Na gestão de crédito, o Banco – que tomou o lugar da Igreja e dos seus sacerdotes – manipula-se a fé e a confiança do homem. Se a política está hoje em retirada, é porque o poder financeiro, substituindo a religião, raptou toda a fé e toda a esperança. É por isso que eu estou realizando uma pesquisa sobre a religião e a lei: a arqueologia parece-me ser a melhor maneira de acessar o presente. Os europeus não podem acessar o seu presente sem julgarem o seu passado.

O que é este método arqueológico? 

É uma pesquisa sobre a archè, que em grego significa “início” e “mandamento”. Em nossa tradição, o início é tanto o que dá origem a algo como também é o que comanda sua história. Mas essa origem não pode ser datada ou cronologicamente situada: é uma força que continua a agir no presente, assim como a infância que, de acordo com a psicanálise, determina a atividade mental do adulto, ou como a forma com que o big bang, de acordo com os astrofísicos, deu origem ao Universo e continua em expansão até hoje. O exemplo que tipifica esse método seria a transformação do animal para o humano (antropogênese), ou seja, um evento que se imagina, necessariamente, deve ter ocorrido, mas não terminou de uma vez por todas: o homem é sempre tornar-se humano, e, portanto, também continua a ser inumano, animal. A filosofia não é uma disciplina acadêmica, mas uma forma de medir-se em direção a este evento, que nunca deixa de ter lugar e que determina a humanidade e a desumanidade da humanidade: perguntas muito importantes, na minha opinião.

Essa visão de tornar-se humano, em suas obras, não é bastante pessimista? 

Estou muito feliz que você me fez essa pergunta, já que muitas vezes eu encontro com pessoas que me chamam de pessimista. Em primeiro lugar, em um nível pessoal, isto não é verdade em todos os casos. Em segundo lugar, os conceitos de pessimismo e de otimismo não têm nada a ver com o pensamento. Debord citou muitas vezes uma carta de Marx, dizendo que “as condições desesperadoras da sociedade em que vivo me enchem de esperança”. Qualquer pensamento radical sempre adota a posição mais extrema de desespero. Simone Weil disse: “Eu não gosto daquelas pessoas que aquecem seus corações com esperanças vazias”. Pensamento, para mim, é exatamente isso: a coragem do desespero. E isso não está na altura do otimismo?

De acordo com você, ser contemporâneo significa perceber a escuridão de sua época e não a sua luz. Como devemos entender essa ideia? 

Ser contemporâneo é responder ao apelo que a escuridão da época faz para nós. No Universo em expansão, o espaço que nos separa das galáxias mais distantes está crescendo a tal velocidade que a luz de suas estrelas nunca poderia chegar até nós. Perceber, em meio à escuridão, esta luz que tenta nos atingir, mas não pode – isso é o que significa ser contemporâneo. O presente é a coisa mais difícil para vivermos. Porque uma origem, eu repito, não se limita ao passado: é um turbilhão, de acordo com a imagem muito fina de Benjamin, um abismo no presente. E somos atraídos para este abismo. É por isso que o presente é, por excelência, a única coisa que resta não vivida.

Quem é o supremo contemporâneo – o poeta? Ou o filósofo? 

Minha tendência é não opor a poesia à filosofia, no sentido de que essas duas experiências tem lugar dentro da linguagem. A casa de verdade é a linguagem, e eu desconfiaria de qualquer filósofo que iria deixá-la para outros – filólogos ou poetas – cuidarem desta casa. Devemos cuidar da linguagem, e eu acredito que um dos problemas essenciais com os meios de comunicação é que eles não mostram tanta preocupação. O jornalista também é responsável pela linguagem, e será por ela julgado.

Como é o seu mais recente trabalho sobre a liturgia nos dá uma chave para o presente? 

Analisar liturgia é colocar o dedo sobre uma imensa mudança em nossa maneira de representar existência. No mundo antigo, a existência estava ali – algo presente.  Na liturgia cristã, o homem é o que ele deve ser e deve ser o que ele é. Hoje, não temos outra representação da realidade do que a operacional, o efetivo. Nós já não concebemos uma existência sem sentido. O que não é eficaz – viável, governável – não é real. A próxima tarefa da filosofia é pensar em uma política e uma ética que são liberados dos conceitos do dever e da eficácia.

Pensando na inoperosidade, por exemplo?

A insistência no trabalho e na produção é uma maldição. A esquerda foi para o caminho errado quando adotou estas categorias, que estão no centro do capitalismo. Mas devemos especificar que inoperosidade, da forma como a concebo, não é nem inércia, nem uma marcha lenta. Precisamos nos libertar do trabalho, em um sentido ativo – eu gosto muito da palavra em francês désoeuvrer. Esta é uma atividade que faz todas as tarefas sociais da economia, do direito e da religião inoperosas, libertando-os, assim, para outros usos possíveis. Precisamente por isso é apropriado para a humanidade: escrever um poema que escapa a função comunicativa da linguagem; ou falar ou dar um beijo, alterando, assim, a função da boca, que serve em primeiro lugar para comer. Em sua Ética a Nicômaco, Aristóteles perguntou a si mesmo se a humanidade tem uma tarefa. O trabalho do flautista é tocar a flauta, e o trabalho do sapateiro é fazer sapatos, mas há um trabalho do homem como tal? Ele então desenvolveu a sua hipótese segundo a qual o homem, talvez, nasce sem qualquer tarefa, mas ele logo abandona este estado. No entanto, esta hipótese nos leva ao cerne do que é ser humano. O ser humano é o animal que não tem trabalho: ele não tem tarefa biológica, não tem uma função claramente prescrita. Só um ser poderoso tem a capacidade de não ser poderoso. O homem pode fazer tudo, mas não tem que fazer nada.

Você estudou Direito, mas toda a sua filosofia procura, de certa forma, se libertar da lei. 

Saindo da escola secundária, eu tinha apenas um desejo – escrever. Mas o que isso significa? Para escrever – o que? Este foi, creio eu, um desejo de possibilidade na minha vida. O que eu queria não era a “escrever”, mas “ser capaz de” escrever. É um gesto inconscientemente filosófico: a busca de possibilidades em sua vida, o que é uma boa definição de filosofia. A lei é, aparentemente, o contrário: é uma questão de necessidade, não de possibilidade. Mas quando eu estudei direito, era porque eu não poderia, é claro, ter sido capaz de acessar o possível sem passar no teste do necessário. Em qualquer caso, os meus estudos de direito tornaram-se muito úteis para mim. Poder desencadeou conceitos políticos em favor dos conceitos jurídicos. A esfera jurídica não pára de expandir-se: eles fazem leis sobre tudo, em domínios onde isto teria sido inconcebível. Esta proliferação de lei é perigosa: nas nossas sociedades democráticas, não há nada que não é regulamentado. Juristas árabes me ensinaram algo que eu gostei muito. Eles representam a lei como uma espécie de árvore, em que em um extremo está o que é proibido e, no outro, o que é obrigatório. Para eles, o papel do jurista situa-se entre estes dois extremos: ou seja, abordando tudo o que se pode fazer sem sanção jurídica. Esta zona de liberdade nunca para de estreitar-se, enquanto que deveria ser expandida.

Em 1997, no primeiro volume de sua série Homo Sacer, você disse que o campo de concentração é a norma do nosso espaço político. De Atenas a Auschwitz… 

Tenho sido muito criticado por essa idéia, que o campo tem substituído a cidade como o nomos (norma, lei) da modernidade. Eu não estava olhando para o campo como um fato histórico, mas como a matriz oculta da nossa sociedade. O que é um campo? É uma parte do território que existe fora da ordem jurídico-política, a materialização do estado de exceção. Hoje, o estado de exceção e a despolitização penetraram tudo. É o espaço sob vigilância CCTV [circuito interno de monitoramento] nas cidades de hoje, públicas ou privadas, interiores ou exteriores? Novos espaços estão sendo criados: o modelo israelense de território ocupado, composto por todas essas barreiras, excluindo os palestinos, foi transposto para Dubai para criar ilhas hiper-seguras de turismo…

Em que fase está o Homo sacer? 

Quando comecei esta série, o que me interessou foi a relação entre a lei e a vida. Em nossa cultura, a noção de vida nunca é definida, mas é incessantemente dividida: há a vida como ela é caracterizada politicamente (bios), a vida natural comum a todos os animais (zoé), a vida vegetativa, a vida social, etc. Talvez pudéssemos chegar a uma forma de vida que resiste a tais divisões? Atualmente, estou escrevendo o último volume de Homo sacer. Giacometti disse uma coisa que eu realmente gostei: você nunca termina uma pintura, você a abandona. Suas pinturas não estão acabadas, seu potencial nunca se esgota. Gostaria que o mesmo fosse verdade sobre Homo sacer, para ser abandonado, mas nunca terminado. Além disso, eu acho que a filosofia não deve consistir-se demais em afirmações teóricas – a teoria deve, por vezes, mostrar a sua insuficiência.

É esta a razão pela qual em seus ensaios teóricos você tem sempre escrito textos mais curtos, mais poéticos?

Sim, exatamente isso. Estes dois registros de escrita não ficam em contradição, e espero que muitas vezes até mesmo se cruzem. Foi a partir de um grande livro, O Reino e a Glória, uma genealogia do governo e da economia, que eu fui fortemente atingido por essa noção de inoperosidade, o que eu tentei desenvolver de forma mais concreta em outros textos. Esses caminhos cruzados são todos o prazer de escrever e de pensar.

* Publicado originalmente em francês no Télérama, e em inglês no Blog da Verso, em 17 de junho de 2014; tradução de Pedro Lucas Dulci, para o Outras Palavras.

Pascal - Espirito de finira e geométrico

José Ferrater Mora · Diccionario de filosofía [sexta edición]
Alianza Editorial · Madrid 1979

tomo segundo
páginas 1021-1022

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Esprit de finesse

En los Pensamientos, de Pascal (fragmento 21 de la [1022] edición de Jacques Chevalier), se encuentra una célebre distinción entre el espíritu de geometría y el espíritu de finura (esprit de finesse), que podría llamarse asimismo «espíritu de sutileza». En el espíritu de geometría «los principios son palpables», si bien alejados del uso común. No es fácil salir de este uso común, pero cuando se logra todo es claro y no se puede razonar mal. En el espíritu de finura, en cambio, los principios pertenecen al uso común y están ante todo el mundo. No hay que violentar el espíritu; basta tener buena vista, pero hay que tenerla buena de verdad, pues ahí los principios son muchos y están desligados, de modo que es fácil no reparar en alguno, pero como la mera omisión de un principio lleva al error hay que tener la vista bien limpia para ver todos los principios y el espíritu bien justo para no razonar falsamente sobre principios conocidos.
Los espíritus finos que son solo finos no alcanzan a comprender los principios de la geometría, y los espíritus geométricos que son sólo geométricos se pierden en asuntos sutiles, que apenas se perciben y que hay que sentir casi. Es raro que un espíritu fino sea geómetra, y que un espíritu geométrico sea fino y perciba las sutilezas. Pero el espíritu de finura y el de geometría coinciden por lo menos en ser distintos del espíritu falso, que no es ni fino ni geómetra. El espíritu de finura y el de geometría son espíritus rectos, pero de diferentes órdenes de rectitud.
No deben confundirse el espíritu de geometría con el solo espíritu matemático ni el de finura con el espíritu incapaz de abstracciones; lo importante es ser capaz o no de comprender bien unos cuantos principios «poco comunes» y derivar consecuencias, o ser capaz o no de derivar consecuencias de una gran multiplicidad de principios. En el siguiente fragmento (22 de la ed. cit. supra) Pascal precisa (y en parte modifica) su pensamiento al respecto: «Hay, pues, dos clases de espíritus: uno, que penetra viva y profundamente las consecuencias de los principios, y eso es el espíritu de justeza (justesse); otro, que comprende gran número de principios sin confundirlos, y ése el espíritu de geometría». La diferencia viene a ser ahora la de la fuerza y penetración, por un lado, y la amplitud, por el otro.
Estos pasajes de Pascal han sido comentados con frecuencia, pero no han dado lugar a muchos análisis con alcance epistemológico. Excepción ha sido la de Pierre Duhem, quien en La théorie physique (Parte I, Cap. IV) toma pie en las palabras de Pascal para distinguir entre «espíritus amplios» y «espíritus profundos» y para fundar sobre esta distinción dos modos distintos de hacer ciencia y hasta tipos de ciencia «nacionales» (el «espíritu amplio» de los científicos ingleses; el «espíritu profundo» de los científicos franceses). Los espíritus amplios, e imaginativos, son capaces de abarcar una gran multiplicidad de hechos colocándolos dentro de una perspectiva, y extremadamente dotados para «ver claramente gran número de nociones concretas, y comprender a la vez el conjunto y los detalles»: son los que tienen esprit de finesse. Los espíritus profundos son los capaces de abstracción: espíritus fuertes, pero estrechos, a diferencia de aquellos espíritus amplios, pero débiles; he aquí los que tienen «espíritu de geometría». Los últimos son los que mejor elaboran y comprenden las teorías físicas, con sus nociones abstractas y sus modelos matemáticos.

José Maria Dias da Curz - Sem título - óleo sobre tela - 50 x 60 cm - 2014

José Maria Dias da Cruz - Sem título - óleo sobre tela - 40 x 60 cm - 2014

José Maria Doas da Cruz - Sem título - óelo sobre tela - 40 x 50 cm - 2m14

O fim da arte (como meio de conhecimento)

 Enviado por Almandrade •  fevereiro 7, 2008 •  PONTOS DE VISTA • 0 Comentários

A arte entendida como meio de conhecimento, hoje em dia, vem cedendo lugar a uma experiência que, ligada ao lazer e à diversão, envolve um número assustador de atravessadores.
Não temos a capacidade de destilar em palavras as experiências visuais que fazem o belo repousar naquilo que é apreendido pelo olhar. Uma obra de arte é tudo que ela contém: forma, textura, cor, linhas, conceitos, relações, etc. É aquilo que se vê, e o que se diz não corresponde exatamente ao que se vê. Não representa nada como imagem de outra coisa. E para ler um trabalho de arte é necessário partir-se de um modelo (referências, informações…). Existem códigos a priori: aqueles utilizados pelo artista; e códigos a posteriori: aqueles utilizados pelo espectador.
A virtude da arte é afirmar um conhecimento, propondo instrumentos que seduzem a inteligência. A invenção de uma linguagem é o resultado de um exercício paciente de contemplar outras linguagens. Como todo discurso é resultado de outros discursos. Exige-se um método. A arte é o que está além dos limites de tudo o que se considera cultura; não se pode restringir a um exótico experimento ou aparência da superfície de um trabalho, que fica para trás, como uma coisa vazia, no primeiro confronto com o olhar que pensa.
A arte entendida como meio de conhecimento, hoje em dia, vem cedendo lugar a uma experiência ligada ao lazer e à diversão, que envolve outros profissionais como responsáveis pela sua legitimação: o curador, o empresário patrocinador e organizador de eventos, marchands, profissionais de publicidade, administradores culturais e captadores de recursos. Este novo cenário, com as leis de incentivo à cultura e a presença marcante da iniciativa privada, paradoxalmente, levou a arte a um limite, o fim da obra, do trabalho ligado a um saber. E o artista, nem artesão, nem intelectual, sem dominar qualquer conhecimento, está cada vez mais sujeito ao poder do outro. As grandes mostras são grandes empreendimentos para atender à indústria do entretenimento, mais empresarial e menos cultural, que movimentam uma quantidade significativa de recursos e envolve um número assustador de atravessadores.
As contradições modernidade / tradição, contemporâneo / moderno, neste
início de século, cede lugar a uma outra contradição: artistas que pertencem ao métier e artistas estranhos ao métier, inventados por empresários da cultura, cujos trabalhos prestam-se para ilustrar uma tese ou teoria imaginária de um suposto intelectual da arte e garantir o retorno do que foi investido pelo patrocinador e pelo comerciante de arte. Uma mercadoria fácil de investir, sem risco de perda, basta uma boa campanha publicitária. O artista pode ser substituído por um ou por outro, a obra é o menos importante. Aliás, é o que a indústria do marketing tem feito com as mostras dos grandes mestres como: Rodin, Manet, etc., pouco importa as obras desses artistas e sim o nome e o patrocinador. A publicidade leva consumidores/espectadores como quem leva a um shopping center. A quantidade de público garante o sucesso. O público é como o turista apressado, carente de lazer cultural que visita os centros históricos com o mesmo apetite de quem entra numa lanchonete para uma alimentação rápida.
Na “sociedade do espetáculo”, regida pela ética do mercado, o artista sem curador, sem marchand, sem patrocinador é simplesmente ignorado pelas instituições culturais, raramente é recebido pelo burocrata que dirige a
instituição. Seus projetos são deixados de lado. Também, pudera, essas instituições, sem recursos próprios, tem suas programações determinadas pelos patrocinadores! Numa sociedade dominada pelo império do marketing, a realidade e a verdade são mensagens veiculadas pela publicidade que disputa um público cada vez maior e menos exigente. A vida é vivida na especulação da mídia, na pressa da informação. E, neste meio, a arte é uma diversão que se realiza em torno de um escândalo convencional, deixando de lado a possibilidade do pensamento.
O fantasma do “novo”, que norteou a modernidade foi deslocado para o artista que está começando, pelo menos novo em idade, o artista/atleta, a caça de novos talentos e de experiências de outros campos sociais. Totens
religiosos, a casa do louco, a rebeldia do adolescente… Tudo é arte, sem exigir, de quem faz, o conhecimento necessário. Todo curador quer revelar um jovem talento, como se a arte dispensasse a experiência. Um “novo”, sinônimo de jovem, ou de uma outra coisa que, desviada para o meio de arte, funciona como uma coisa “nova”. Um novo sempre igual, a arte é que não interessa. Praticamente trinta anos depois do aparecimento da chamada arte contemporânea no Brasil, recalcada nos anos 70 pelas próprias instituições culturais, um outro contemporâneo surgido nos anos 90 passou a fazer parte cotidiano dos salões, bienais, do mercado de arte, das grandes mostras oficiais e de iniciativa privada. Uma contemporaneidade sintomática.
Estamos vivendo um momento em que qualquer experiência cultural: religiosa, sociológica, psicológica etc. é incorporada ao campo da arte pelo reconhecimento de um outro profissional que detém algum poder sobre a cultura, (tudo que não se sabe direito o que é, é arte contemporânea). Como tudo de “novo” na arte já foi feito, o inconsciente moderno presente na arte contemporânea implora um “novo” e, nesta busca insaciável do “novo”, experiências de outros campos culturais são  inseridos no meio de arte como uma novidade. Deixando a arte de ser um saber específico para ser um divertimento ou um acessório cultural. Neste contexto, o regional, o exótico produzido fora dos grandes centros entra na história da arte contemporânea. Nos anos 80, foi o retorno da pintura, o reencontro do artista com a emoção e o prazer de pintar. Um prazer e uma emoção solicitados pelo mercado em reação a um suposto hermetismo das linguagens conceituais que marcaram a década de 70. Acabou fazendo, da arte contemporânea, um fazer subjetivo, um acessório psicológico ou sociológico. Troca-se de suporte nos anos 90 com o predomínio da tridimensionalidade: escultura, objeto, instalação, performance etc., mas a arte não retomou a razão.
Na barbárie da informação e da globalização, estamos assistindo ao descrédito das instituições culturais e da dissolução dos critérios de reconhecimento de um trabalho de arte. Tudo é tão apressado que acaba no dia seguinte, os artistas vão sendo substituídos com o passar da moda, ficam os empresários culturais e sua equipe. Uma corrida tão exacerbada atrás de uma “novidade”, que não há tempo para se construir uma linguagem. O chamado “novo” é a experimentação descartável que não chega a construir uma linguagem elaborada, mesmo assim, é festejado por uma crítica que tem como critério de julgamento interesses pessoais e institucionais. A arte pode ser qualquer coisa, mas não são todos os fenômenos ditos culturais, principalmente os que são gerados à sombra de uma ausência de conhecimento.
Almandrade